江右史学 | 王刚：陶渊明独爱菊吗？ ——周敦颐与陶渊明文化形象改造问题探微
原文经压缩后刊于《内蒙古师范大学学报》（哲社版）2022年第1期，初稿完成于2019年6月，二稿提交于由中国社科院历史理论所和古代史研究所联合主办的“中华文化与历史思想”学术研讨会（2020年10月23—25日，北京）
作者：王刚
陶渊明独爱菊吗？
——周敦颐与陶渊明文化形象改造问题探微
作者介绍
王刚，江西师范大学历史文化与旅游学院副教授，历史学博士。已出版学术专著三部，在海内外发表学术论文70余篇，主要致力于古文献与学术史、先秦两汉史的教学与研究。
一、问题的提出：“陶渊明独爱菊”
是建构的“事实”
宋代大儒周敦颐有一篇著名的哲理小品《爱莲说》：
水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐来，世人甚爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。
予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻。莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣！[1]
当读者流连于它的深刻思想，优美文辞，并几乎以之为“常识”的时候，不知是否想过：通过这一文本所获取的某些知识，与历史上的本来面目并不相符。简言之，它只是一种观念的建构。年深日久，习焉不察，遂以其为事实。
那么，此文建构了什么样的“事实”呢？核心就是——“陶渊明独爱菊”。
“陶渊明独爱菊”吗？揆之于史，答案是否定的。
我们所否定的，不是陶渊明的“菊之爱”。陶氏爱菊，那是没有问题的，但并非可以由此推断出，他不爱其它的“水陆草木之花”。也就是说，“爱菊”与“独爱菊”不能划上等号。
事实也正是如此。
翻检《陶集》，陶渊明在咏菊之时，常常有“松”的存在，如《归去来兮辞》云：“三径就荒，松菊犹存。”《和郭主簿（其二）》则曰：“芳菊开荣耀，青松冠岩列。怀此贞秀姿，卓为霜下杰。”[2]在很长一段时间内，“松菊”成为了陶渊明的标配。此外，陶宅旁有五棵柳树，陶氏因自号为“五柳先生”。由此，与周敦颐时代相近的著名画家李公麟作《渊明东篱图》，据苏东坡的题诗可知，画作之中，“疏柳”、“黄菊”相映成趣。[3]
当然，有人或许会说，周敦颐所论的，是“水陆草木之花”，“松”、“柳”是树木，而不是花，故而可不论列。那么，有没有与菊一样地道的花卉类植物，它们也是陶渊明的所爱呢？有的。不仅有，而且还不在少数。
渊明的《归园田居（其一）》：“榆柳荫后檐，桃李罗堂前”；《饮酒（十七）》：“幽兰生前庭，含薰待清风。”《拟古（其一）》：“荣荣窗下兰，密密堂前柳。”《腊日》：“梅柳夹门植，一条有佳花。”里面所出现的桃李之花[4]、兰花、梅花，都植于门前、窗下，与五柳相映，显然是渊明的心爱之物。此外，还有人所熟知的桃花，除了《桃花源记》的描写，在《拟古（其七）》中，有“皎皎云间月，灼灼叶中华”的句子。既然陶渊明在爱菊的同时，还爱着各色其它花卉，那么，怎能说他是“独爱菊”呢？更妙的是，陶渊明甚至还爱着周敦颐最为推重的莲花，他的《杂诗（其三）》，就是专门的咏莲之作。[5]
不仅如此，与“独爱菊”相关的另一句：“菊之爱，陶后鲜有闻。”也是可以提出质疑的。
按照《爱莲说》的逻辑，陶渊明之后，少有爱菊之人。可是，唐人元稹就曾作《菊花》一诗以表达喜爱之情：“不是花中偏爱菊，此花开尽更无花。”白居易则满怀深爱地唱和道：“相思只傍花边立，尽日吟君咏菊诗。”[6]与周敦颐同一时代的梅尧臣，也以爱菊而闻名，写下了许多咏菊之作；欧阳修则常携朋至家赏菊会饮，并在一首唱和诗中吟道：“京师谁家不种花，碧砌朱栏敞华屋。”[7]此诗所呈现的，不仅是文人雅士的风流，更重要的是，既然“京师谁家不种花”，正可见在当时种菊、赏菊之盛，不是士大夫们的专利，早已成为全民性的文化活动。《东京梦华录》载，在北宋首都开封，当重阳之日，菊花“无处无之。”“酒家皆以菊花缚成洞户。”[8]
面对以上的种种事实，“陶渊明独爱菊”显然成为了一个问题。
有学者注意到了这一点，提出一种新解，认为在《爱莲说》中的“独”，不是“仅、只”这样的常义，而应解为“特别”。也就是说，“独爱菊”是指陶渊明特别喜欢菊花，而不是仅仅喜欢菊花，同理，周敦颐“独爱莲”，也意为特别喜欢莲花。[9]
但问题是，“爱菊”与“爱莲”之“独”，是相对于“甚爱牡丹”的“甚”而言的。“甚”，就是“特别”的意思。[10]如果“独”与之同义，那么，它们的区分在哪里呢？如果真是这样，那么，作文手法也太不讲究了，与周敦颐一代大儒的身份绝不相符。还可注意的是，“甚爱牡丹”者是“众”，“众”的对立面为“独”，“独”与“众”相对时，它的意义只能落实在人群的“少”甚至“仅有”之上。又怎么可以有“特别”之义呢？
此外，据《太平广记》卷二六四，晚唐时有无赖将元稹的“不是花中偏爱菊”纹之于身，并配有“持杯临菊丛”的画面。[11]既然市井皆知，以周敦颐的才学，岂能不知元稹之诗？由此，要表达“特别”之义时，何不直接援用“偏爱菊”呢？既语义贴切，又符合用典习惯，何必要用意义曲折，易生歧义的“独”字呢？还可一说的是，“不是花中偏爱菊”在宋时，有时作“不是花中唯爱菊。”如晚于周敦颐的南宋绍兴刻本《白氏文集》就是这样，而时代稍早于周敦颐的李和文，也在他的书信中引过此诗，作“不是花中惟爱菊。”[12]“唯（惟）”、“独”意义相近，如果不用“偏爱菊”，要坚持用“独”的意义，为什么不直接沿用“唯爱菊”呢？
如果再追问下去，还会有更多的疑问随之而来。
事实上，“陶渊明独爱菊”自产生以来，就不是一个简单的是与非的问题。它的出现，不仅关乎着陶渊明“爱菊”这个事实的能否成立，更极大地改造了陶渊明的文化形象。周敦颐为什么要这么做？反映了他的哪些思考？对后世产生了什么样的影响？这样的一个论题，与其说是“陶渊明问题”，不如说是一个重要的“周敦颐问题”。
但这样的问题，长期以来为“常识”所遮蔽，未获得应有的重视与关注。就笔者目力所及，现在还没有深入的专业性研究成果。[13]有鉴于此，笔者不揣浅陋，试作一粗浅的分析，以就正于方家。
二、周敦颐文本与周敦颐其人：
误读还是别有情怀？
前已论及，周敦颐建构了“陶渊明独爱菊”的“事实”及新文本。但它的产生，原因何在呢？这是周敦颐的一次误读吗？
误读，在学术史上常有发生。它的出现，应从两方面去找原因：一是所读文本的性质；二是解读者的性情及知识理解力。
就文本的性质来看，出现误读，主要有以下三种情况：
一是由文本的错讹或缺漏所致。
但是，自宋以来，陶渊明诗文中的问题，主要是异文方面的争执。而“独爱菊”，不是某一句争讼的诗文，它只是周敦颐的概括。只要陶集基本完整，桃李、兰、梅、莲等相关诗文存在，是不应该出现重大偏差的。
二是权威的遮蔽。
什么叫权威的遮蔽？《爱莲说》中对陶渊明的讨论，就是典型例子。后世为什么不对周敦颐的论断，做正面、系统的纠正呢？因为周敦颐太权威了。但是，在周敦颐之前，对于陶渊明的诠释，没有这样强大的文化力量。也就是说，他不会因为权威的遮蔽而误读陶渊明。
三是所读文本本身的性质，对于理解的准确度会发生影响，以至于走向误读。
在阅读中，理论性越强，内在寓意越丰富的文本，就越难体会。例如形而上的知识，还有一些诗文的隐喻及用典，你以为自己懂了，可实际上很可能离题万里。陶渊明好懂吗？不好懂。他的诗文背后的意蕴与思想，要真正理解实非易事。但是，“独爱菊”不属于这类情况。它是一种事实呈现，在本质上不存在理解困难，只要材料清楚，就可以直接推定。
由此，就文本层面来说，周敦颐面前应该没有任何障碍或困难。只要正常研读，就不会得出“陶渊明独爱菊”这种违背事实的结论。
那么，误读的原因，就必须到解读者身上去找了。正常情况下，解读者致误的原因主要在三方面：
一是知识水准。
也就是说，不具备阅读能力。但是，周敦颐是这样的人吗？以他的智慧和知识水准，这样的可能绝不存在。
二是解读者的粗疏。
很多学识渊博者在读书时也常会犯错。原因何在呢？读书不细心，匆匆忙忙就下结论。可是，周敦颐不是这样的人。他不仅以学闻名，更以干练的吏才受到推许。他头脑清晰，有极强的条分缕析能力。在潘兴嗣的《周敦颐墓志铭》中，有这样的评价：“为治精密严恕，务尽道理。”为学“尤善谈名理。”总之，无论为政还是为学，严整、周密、清晰，是周敦颐的特色。这样的一个人，对于陶渊明“爱菊”之类的简单事实，又怎么可能会误读呢？
三是对研究对象的熟悉程度。
一个人不管学识多高，在自己不熟悉的领域出现错误，是毫不奇怪的。但问题是，周敦颐对陶渊明不熟悉吗？“独爱菊”是因陌生而产生的误判吗？
答案是否定的。
我们知道，后世的理学家穷究性理，对于诗文则相对隔阂者，往往有之。因为那些道学先生们，“所读之书不过经生之章句”，“薄文苑为词章”，“摘索不出一卷之内”。[14]可是这样的“腐儒”，怎可与周敦颐相提并论呢？在《周敦颐墓碣铭》中，妻兄蒲宗孟有这样的评价：“生平襟怀飘洒，有高趣。……跨松萝，蹑云岭，放肆于山颠水涯，弹琴吟诗，经月不返。”周敦颐是理学大师，但他没有头巾气，同时也是一位寄情山水的诗人。也就是说，周敦颐既有常人所知的“穷理尽性”之一面，还有着充满自然追求及艺术精神的另一面。对于这一面，蒲宗孟深有感慨，他说：“至其孤风远操，寓怀于尘埃之外，当有高栖遐遁之意，则世人未必尽知之也。”
“未尽知”的，不仅是周敦颐的山水情趣，以及好“弹琴吟诗”，更重要的是，他的诗人气质与陶渊明颇为神似。
据度正的《周敦颐年谱》，嘉祐六年（1061年），周敦颐去赣南就职，“道出江州，爱庐山之胜，有卜居之志。因筑书堂于其麓。”因堂前有溪，周敦颐命名为“濂溪”，这就是著名的濂溪书堂，周敦颐由此被后世尊为“濂溪先生”。这一桩重大事件，参与者是潘兴嗣。周敦颐与之相约，“异时”将在濂溪之上“歌咏先王之道。”
那么，在潘兴嗣的眼中，应约“咏歌”的濂溪主人，是怎样的形象呢？潘氏《题濂溪》诗云：“归来治三径，浩歌同五柳。皎皎谷中士，愿言与君寿。”在《和茂叔忆濂溪》诗中，则这样吟咏：“忆濂溪，高鸿冥冥遁者肥，……素琴携来谩横膝，无弦之乐音至微。”[15]三径，来自于《归去来兮辞》的“三径就荒”，而五柳，则是陶渊明的自号。至于“遁者肥”，亦与陶渊明有关。宋儒黄徹曾说：“世人论渊明，皆以其专事肥遁。”[16]而“素琴”、“无弦之乐”云云，更是著名的陶渊明典故。《宋书·隐逸传》载：“潜不解音声，而畜素琴一张，无弦，每有酒适，辄抚弄以寄其意。”在潘兴嗣的眼中，周敦颐就是当下的陶渊明。
如果说潘氏所论，还只是一人之感受。那么，我们可以看看同时代的苏东坡诗作。东坡与周敦颐的次子周焘关系甚好，在赠诗《故周茂叔先生濂溪》中颂道：“因抛彭泽米，偶似西山夫。”[17]对周敦颐的定位也是当代陶渊明。毫无疑问，在那个时代，周敦颐的陶渊明形象，是颇为深入人心的。
这样的一个人，这样的诗人气质，即便不是特别熟稔陶氏诗文，无论如何也不会陌生。出现误读，是难以想象的事情。
还需一提的是，周敦颐为文的特点，是言简意深，他存世作品总字数7000不到，却给后世留下了广阔的解释空间。在《通书后记》中，朱熹对他的作品有如下评价：
亲切简要，不为空言。顾其宏纲大用，既非秦汉以来诸儒所及，而其条理之密，意味之深，又非今世学者所能骤而窥也。
朱熹所论，主要因周敦颐的《通书》而发，但移之于《爱莲说》，一样成立。周氏作文时，“条理之密，意味之深”，虽在不同篇章会稍有差异，但这一特点是贯穿全体的。尤为重要的是，他“不为空言”。加之《爱莲说》是有着极大寄托的文字，字斟句酌，应为常态。由此，周敦颐论陶，绝非误读，文本中的新提法，不可能是随意为之，而只能是别有情怀。
三、君子花与君子人：菊花与
陶渊明文化形象的另一面
在周敦颐的《爱莲说》中，菊被比拟为“花之隐逸者也”，与此同时，莲则成为了“花之君子。”对于菊，及“独爱菊”的陶渊明所做的文化定位，目标所在，是为了烘托莲的君子品格，以及周敦颐自己的心志所在。自此之后，君子花——莲；君子人——周敦颐，成为了一种固定的文化组合。
这一认识，自宋元以来就日渐形成。如南宋刘克庄在《题宋谦父四时佳致楼》一诗中有云：“爱莲亦既见君子。”朱涣则在《百岁令·寿丁大监》词序中说：
濂溪先生曰：“莲，花之君子者也。”我判府都运大监，则人之君子者也。以君子之生值君子花之时，净植清香，二美辉映。
而到了元代，士人吟诵更盛，如“花中君子濂溪独”（吴澄：《题曹农卿双头莲图》）；“茂叔深知君子花”（胡助：《莲花》）；“濯缨拟学濂溪上，君子花边太极图。”（平显：《寄示诸弟姪》）[18]等。周敦颐与莲的关联更为密切，莲及周氏的君子形象也最终定型。
但是，在《爱莲说》的影响扩展之前，“君子花”所指向的，并不是莲花，而恰恰是与莲相对应的菊花；陶渊明，则相应地有了“君子人”的形象。自《爱莲说》出，在突显“隐逸”一面的背景下，二者的“君子”面目被遮蔽和替代，陶渊明的“爱菊”意象，开始沿着周敦颐的理路而行进。那么，周敦颐之前的“菊”与“陶”，在其君子形象中，又有着怎样的一番情形呢？下面，就展开具体的讨论。
菊花成为“君子花”，或者说具有君子品格，主要原因在于，秋冬开花，既不与百花争艳于春，又能在凌寒独自开中，抗御着严冬的风霜雪雨。它不媚不娇，且隐且傲。在价值取向上，与具有独立人格及向道之心的士大夫们心意相通。由此，在三国时代钟会的《菊花赋》中，有这样的感慨：“早植晚登，君子德也。”[19]作为高洁之士的陶渊明，对于菊花的这一品质，自然是深契于心。
《论语·子罕》曰：“岁寒，然后知松柏之后凋。”在孔子时代，能抗“岁寒”者，主要是松柏，松也由此成为了渊明所爱。但我们知道，在陶渊明那里，松、菊常常并论，菊也就由此被赋予了同样的品格，这是陶氏爱菊的主因所在。而且，他的特立独行，又为菊传递出了更多的文化意蕴，陶之人品，与“菊品”的辉映相融，成为了后人津津乐道的话题。这样的品质，在周敦颐之后聚焦于“隐逸”之上；而此前，则是“君子之德”的代名词。
唐代杨炯有一篇《庭菊赋》，主题所在，就是“叹其君子之德”。菊花何以有“君子之德”呢？因为在“风萧萧兮瑟瑟，霜刺刺兮棱棱”之下，“独岁寒而晚登。”显然，这与前人的“早植晚登”论一脉相承。但更重要的是，与“抗寒”相关的另一面，是菊的淡泊独芳，展现出了隐于世外的追求。陶渊明的出现，强化了这一内涵。由此，在文中，不仅菊花，陶渊明亦成为了被歌颂的典型。所谓：“渊明解印，退归田野。山郁律兮万里，天苍莽兮四下。凭南轩以长啸，出东篱而盈把。归去来兮何为者？”[20]菊与陶在此合二为一，在隐逸的山野中，展现着“君子之德”。在宋时，这一传统并未断绝，与周敦颐同时代的苏洵在《咏菊》诗中就有这样的慨叹：“骚人足奇思，香草比君子。”[21]
要之，菊，是隐逸之花，但也是君子之花；陶渊明是隐士，但更是君子的代表。也就是说，隐逸亦可为君子。再进一步言之，在周敦颐之前，隐逸与君子并不两分。不仅不分，而且恰恰是“隐逸”，成为了菊及陶渊明作为君子形象出现的主要理由。
这样的观念，它上承先秦儒家的文化精神，并化为了渊明独抗俗世的巨大动力。
宋明以来，乃至于今，一说起陶渊明及其诗文，人们首先想到的往往是魏晋风度，并与崇尚自然的道家发生联系。但是，诚如梁启超所指出的：“（陶渊明）虽生长在玄学、佛学氛围中，他一生得力处和用力处都在儒学。”[22]就本论题而言，可以看到的是，陶渊明虽淡泊任真，但他心中的梦想，是做一名隐于世外的君子，固穷而守志。这种理想与人格，其实属于儒家的思想范畴。
在一般人的理解中，儒家所追求的，似乎都是“治国、平天下”的“入世”境界。但是，它仅仅是儒家的一个侧面，归隐，也是一种选择。《论语·泰伯》曰：“笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”在《论语·卫灵公》篇，孔子则专门以隐居的蘧伯玉为例，赞其为君子。他说：“君子哉，蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道，则可卷而怀之。”
以此标准来看陶渊明，他的一生就是在“守死善道”，他的行为，是对孔子之言的践行，他称得上是一名守道君子。由此，可注意的是，在表现归隐的《归去来兮辞》中，一方面是“松菊犹存”，另一方面则是“悟已往之不谏，知来者之可追，实迷途其未远，觉今是而昨非。”在心迹的袒露中，菊花掩映着的，是孔门的教诲。因为“觉今是而昨非”的陶渊明，所效法的对象，正是君子人蘧伯玉。《淮南子·原道训》载：“蘧伯玉年五十而知四十九年非。”渊明暗用此典，是在激励自己成为孔子所推许的君子。
不仅如此，陶渊明还常常以颜回为自己的榜样，他诗中的“屡空既有人”（《癸卯岁始春怀古田舍二首（其一）》），“箪瓢谢屡设”（《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》），“颜生称为仁”（《饮酒（其十一）》）等，都是著名的颜回之典。颜回最突出的地方在于，虽不为世俗所重，却安贫乐道，在《论语·雍也》篇中，孔子赞叹道：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”由此，颜回成为了淡泊名利，不求人知的君子代表。后世的隐逸之士，常以他为精神导师。如《旧唐书·隐逸传》在论及隐士风范时，就是以颜回为例，所谓“尚颜闵之道，用能劝俗，……有古人之风，保君子之德。”
此外，另一个安贫乐道的典型原宪，也是甘居穷巷，惟道是求，视富贵如粪土。据《史记·仲尼弟子列传》，“孔子卒，原宪遂亡在草泽中”。富贵后的同门子贡来看望他。史载：
结驷连骑，排藜藿入穷阎，过谢原宪。宪摄敝衣冠见子贡。子贡耻之，曰：“夫子岂病乎？”原宪曰：“吾闻之，无财者谓之贫，学道而不能行者谓之病。若宪，贫也，非病也。”子贡惭，不怿而去，终身耻其言之过也。
《庄子·杂篇》也讲到了这个故事，其中有“轩车不容巷”，“原宪华冠蹝履，杖藜而应门”云云。陶渊明同样为这样的人格而折服。在他的诗文中，有这样的句子：“野外罕人事，穷巷寡轮鞅。”（《归园田居（其二）》）“草庐寄穷巷，甘以辞华轩。”（《戊申岁六月中遇火》）“原生纳决履，……赐也徒能辩”。（《咏贫士（其三）》）[23]写的虽是原宪，但直接指向的，是他自己。
颜、原皆为孔门高足，他们的隐于世外，捍卫的是士人之道。其意所在，不在“隐”，而在君子人格。毫无疑问，追慕颜、原的陶渊明，并不是以隐逸为最后目标，君子取向才是心志所在。由此，在对菊和陶的赞赏中，君子人格，成为重要主题。但是，随着《爱莲说》的出现及时间的推移，菊花作为“君子花”；陶渊明作为“君子人”的文化形象，渐渐地晦暗了起来。
四、不同的君子与隐逸：
“慕陶”之风与嘉祐时期的周敦颐之变
（一）从《题濂溪书堂》到《爱莲说》：周敦颐为什么要改变？
前已论及，菊与陶渊明，本是作为“君子花”与“君子人”而受到推崇。接下来的问题是，作为具有陶渊明气质的人，周敦颐为什么要对此进行改造呢？在这一改造中，虽说对于“隐逸”也给予了肯定，但毕竟不是“君子”的定位了，这即使不算完全否定，也可以说是在部分否定自己。
这样的问题，需要从《爱莲说》的创作背景说起。
据度正《年谱》，周敦颐在嘉祐八年（1063年）五月作《爱莲说》。在一般认识中，此文之作，与两年前“卜居”濂溪有着直接关系，并且认为濂溪书堂就是“爱莲堂”。虽然有学者质疑这一事实，[24]但是，无论是濂溪还是《爱莲说》，都是表达心志的重要载体，在前后相承的时段内，二者的确应该放在一起加以考量。
周敦颐有一首《题濂溪书堂》诗，是“卜居”时的作品。细绎文字，可以发现，虽然追慕君子之风的旨趣与《爱莲说》没有二致，但文中没有扬“莲”抑“菊”的倾向。不仅没有，“陶风”依然。如“或吟或冥默，或酒或鸣琴，数十黄卷轴，圣贤谈无音。”除了“酒”、“谈无音”，可直接对应陶氏的好饮及“素琴”之外，“琴、书”也直通陶氏。[25]然而，由此诗又可知，周敦颐的精神偶像并不是陶渊明，而是唐代诗人元结。濂溪的得名，就来自于元结在庐山一带的居处瀼溪。“瀼”，可比附“让”（讓）的意义，并作《瀼溪铭》一文。周敦颐仿其例，作《题濂溪书堂》，将“濂”寓意为“廉”。所以此诗一开首即说：“元子溪曰瀼，流传至于今。”结尾处则呼应道：“吾乐盖易足，名濂朝暮箴。元子与周子，相邀风月寻。”由此，我们需要对元结其人，以及与周敦颐的联系做点说明。
元结是唐代著名诗人，同时也是一位军政奇才。“安史之乱”后，他以谋略抗敌，以仁心安民，撑起了大唐破碎的山河。尤为重要的是，元结曾在周敦颐的家乡——道州任刺史，不仅政绩斐然，而且为拯民水火，不惧权贵。童年见闻和经历，是可以为一生打下烙印的，这就使得周敦颐从小就仰慕元结，行止甚至文字风格，都自觉、不自觉地向元结靠拢。度正《年谱》载，嘉祐二年，好友在书信中赞誉他“以济众为怀”，而且文字“杂之《元结集》中，不知孰为元，孰为周也。”从这个角度去考察，就可以发现一个重要的事实，周敦颐并非直接以陶渊明为人生标杆，他念兹在兹的君子是元结。周的“陶风”，就是元氏带来的。可注意的是，元结虽事功赫赫，却具有退隐思想。刘长卿在《赠元容州》诗中吟道：“避世歌芝草，休官醉菊花。”[26]正是将其比作陶渊明的。这样不仅间接带来了周的“类陶”，在作“脱陶”、“抑菊”的改变时，亦不会有任何的精神负担。
但问题是，由追慕元结而“类陶”，在“卜居”之时尚未有变，为什么在两年后的《爱莲说》中有了变化呢？是什么触动了周敦颐的思索与情愫呢？涉及的问题主要在两方面，一是“慕陶”之风；二是“嘉祐”政治，尤其是嘉祐末期到治平初年的政治危机。
何谓“慕陶”？就是对陶渊明的追慕和仿效。学界公认：“渊明文名，至宋而极。”[27]然而，“慕陶”之风的自觉及强劲，是从仁宗时代的梅尧臣开始的。[28]研究者指出，梅氏鼓吹“唯师独慕陶彭泽。”“初步开拓出超越唐人的陶渊明接受史新局面。”[29]然而，“慕陶”之风不仅是思想理路的自然结果，同时也与政治及其带动下的风尚有着密切关联。习史者皆知，宋仁宗以其宽仁，成就了宋代最为安定和平的时期。但是万物有利必有弊，在宽松的环境下，固然有正人君子在朝，但小人们也赢得了政治空间。从某种程度上来看，后世剧烈的党争，潜流就直接来自于此。王夫之尖锐地指出：“于是祖宗朝敦庞镇静之风日陵月替，而天下不可为矣。”[30]揆之于史，王氏所谓的“天下不可为”，颇有夸张之处，但的确也揭示了事实的另一面，那就是，繁盛表象下的重重危机。它在思想领域的重要表现是：君子、小人之辩。其中一个核心人物是欧阳修，他在庆历年作《朋党论》，提倡君子以道结合，抗击小人。此风愈演愈烈，最终伴随着赵宋王朝走向终点。
对于这一问题，本文无意展开论述。就本论题而言，值得注意的是，在君子、小人之辩中，陶渊明提供了重要的君子资源，更为重要的是，它与“慕陶”之风日渐结合后，有识之士在抱负难以施展的情况下，往往以渊明自况。然而，其消极影响是，逃避现实，及政治中的暮气沉沉。王安石在嘉祐三年所作的《上皇帝万言书》中，特别提出，要注意“苟且因循之祸”的发生。[31]但可悲的是，仁宗朝政治正是向着这一方向迈进。
以欧阳修为例。
比之早期庆历时代的激烈斗争，嘉祐年间似乎一片祥和。由此，那个激越的欧阳修也在渐渐隐去。处在“嘉祐之治”的大时代里，在岁月静好之下，正在消退的，是励精图治的精神。但是，重重危机正在不断地潜伏激荡，并未真正退去。也由此，欧阳修——当年那个庆历党争中冲锋在前，那个君子、小人之辩的“确立”者，[32]在嘉祐时代虽已位居相位，从表面上看，无论是官职还是文坛地位都达到了顶峰，但到嘉祐晚期之后，却高处不胜寒，萌生出强烈的退隐之意，并往往见之诗文之中。[33]
借助欧氏诗文可以看到，欧阳修和好友梅尧臣等人在会饮之中，常托物咏志，自比于陶渊明型的“菊花君子”。这样的旨趣其实在早年已有踪迹可寻，如在宝元二年（1039年），正值壮年的欧阳修因遭外放，梅尧臣作《送永叔归乾德》诗，通篇写的都是陶渊明，可是诚如傅璇琮所指出的：“诗中的陶渊明却完全是指欧阳修。”[34]随着年岁的增长及仕途的险恶，欧阳修的“类陶”之风越来越鲜明，在内外交困之下，嘉祐年间更是进入了一个新阶段。在《居士外集》收录的嘉祐诗歌中，就有这样的表述：“耐寒惟有东篱菊，金蕊繁开晓更清。”“我嗟缰锁若牵拘，久羡南山去结庐。”[35]而梅尧臣在咏菊诗中，则有“不意憔悴丛，犹为君子怜”的慨叹，欧阳修等人来家赏菊之后，更以“谁谓四君子，蹈古犹比辰”的诗句，来表现自我清高。[36]但是，这样的“君子”，已失去了抗击“小人”及黑暗面的勇气和作为，“君子”以及名节等，成为了“避祸”的借口。在嘉祐时期的政治危机中，显得毫无力量。
那时政治危机的核心是太子问题。宋仁宗在人生的最后岁月，身体状况日益恶化，三位皇子也接连过世，立嗣成为了关乎国运的大事。《宋史·韩琦传》载：“中外惴恐，臣下争以立嗣固根本为言。”然而，此事久拖不决，一个很重要的原因在于，后宫的嫔妃及依附于此的一批人希望侥幸得子。所以，仁宗总是以“后宫将有就馆者，姑待之”来搪塞。但是，这样的延宕，带来了难以逆料的重重危机。连续多年，仁宗总是生女，毫无得子的迹象。在韩琦等重臣的坚持下，终于在嘉祐七年八月，立侄子宗实为皇太子，改名赵曙。
然而，赵曙并不愿意成为皇位继承人。《宋史·周孟阳传》载：“及为皇子，愈坚卧不出。”当手下的亲信周孟阳前来劝驾时，他的回答是：“非敢徼福，以避祸也。”由此话语，可知当时的凶险。但是，在这样重大的关节点，“祸”真的可“避”吗？如果不确定因素继续延续，有小人得逞，后果将更为严重。有鉴于此，周孟阳反问赵曙：“使中人别有所奉，遂得燕安无患乎？”一语点醒后，方下决心接受大命。
嘉祐八年三月，仁宗驾崩，四月，赵曙登极，是为宋英宗。第二年改年号为治平，嘉祐时期连同着仁宗时代宣告结束。
然而，就是在那个嘉祐年，四月以来，危机不仅没有解除，而且有政权倾覆的危险。《续资治通鉴长编》卷一九八载，受到小人的挑拨，皇帝与皇太后之间矛盾重重，皇帝癫狂大作，太后垂帘听政，局面混乱不堪。司马光在奏疏中说：“方今天下之势，危于累卵，小大战战，忧虑百端。”[37]正说明了当时的情势。虽然此后韩琦等重臣以高超的政治手腕逐步化解了危机，但这一时段对于一些士大夫们，带来的是戒惧和退缩。几年后，再一次萌生退意的欧阳修在回忆嘉祐至治平的政治时光时，有这样的描述：“既不能因时奋身，遇事发愤，有所建明，以为补益；又不能依阿取容，以徇世俗。使怨嫉谤怒丛于一身，以受侮于群小。……谓宜乞身于朝，远引疾去，以深戒前日之祸。”[38]
由此，可注意的是，五月，也就是四月过后，风波还未完全平息的特殊时段，周敦颐写出了《爱莲说》。周氏虽为地方官，并未直接卷入这一政治风波之中，但在“天下之势，危于累卵，小大战战”的情势之下，以其为人及情怀，不可能不忧心家国，内心激荡。四、五月间，正是危机的高点，对心灵最具冲击力，文字之中能够不着痕迹吗？答案应该是否定的。两年前的作品中还是一派“陶风”，如今，菊与陶渊明不再作为君子代表而出现。这绝不是一种偶然，而是心志的改变。
（二）君子与隐逸的新维度：周敦颐如何改变？
元结在《瀼溪铭》中说：“瀼溪，浪士爱之。”“古人喜尚君子，不见君子，见如似者亦称颂之。瀼可谓让矣。让，君子之道也。”[39]在托物咏志中，寄托了两大主题，一是君子；二是隐逸。元结卜居瀼溪，并以此为“君子”载体，申明“让”为君子之道。由此，引出了他的隐逸之志。“浪士”是元结的自号，代表的是隐士取向，《晋书·郭璞传》曰：“水无浪士，岩无幽人。”陶渊明隐之于山林，曾以“幽人”自况，[40]元结隐于水边作“浪士”，显然就是陶渊明风范。
当周敦颐“卜居”时，由元结而陶渊明，对于“让”，及由此而来的隐逸，抱着正面的态度。但是，当嘉祐危机冲至顶点之时，还要学陶渊明吗？这成为了一个严峻的问题。欧阳修的相关诗文中曾表达了这种取向，固然也是当时的一种潮流，但周敦颐有了改变。从《题濂溪书堂》到《爱莲说》，文中的宗旨有了微妙的位移，周敦颐开始聚焦于不一样的“君子”，并对于“隐逸”有了新的偏重。
这种不一样体现在，君子品质由“隐逸”向建功立业的实效转移。前已言之，元结身上有着事功的一面。此时，这一面开始在周敦颐身上发挥越来越大的效用。而这一面最为突出的是什么呢？崇尚名节，忠于职守，不避危难。颜真卿在为元结所撰的《墓志铭》中，誉其为“直清臣也。”周敦颐的忠义尽职，就体现着这方面的遗风。[41]可以说，周敦颐一生都有元结情结，希望成为一名像他那样，不是只会坐而论道，更能造福苍生的实干君子甚至圣贤。
这样来看周敦颐所作的《爱莲说》，就可以发现，它既是对元结崇尚君子，及“见如似者亦称颂之”的进一步贯彻，同时也是对《题濂溪书堂》诗的修正。经嘉祐危机后，“周子”的偶像“元子”，更多地显现出“直清臣”的一面，而周敦颐在“爱莲”的托物咏志中，既将“直清”的一面加以延展。同时，也是在向世人宣告，周敦颐不是当代的陶渊明，他要做的是另一种君子。
更为重要的是，这种君子不仅停留于元结之上，更直追孔、颜，并夯实了周敦颐思想的内核。习文史者皆知，周敦颐学术上的一个重要贡献，是追寻“孔颜乐处”。《宋史·道学传一》载，二程年轻时向其问道，周敦颐“每令寻孔颜乐处，所乐何事。”于是，“二程之学源流乎此矣。”此一寻问，可以说开辟出了理学路径，作为周敦颐思想中更为核心和深层的内容，在嘉祐末期被进一步激发和显露。
由此，我们注意到，潘兴嗣在《赠茂叔太傅》诗中吟道：“每怀颜子能希圣，犹笑梅贞只隐仙。”[42]这里面的“梅贞”，指的是号称“梅妻鹤子”的宋代著名隐士林逋。苏东坡作有《书林逋诗后》，其中吟道：“不论世外隐君子，佣儿贩妇皆冰玉。”又说：“一盏寒泉荐秋菊。”在诗中，将“隐君子”林逋比作陶渊明，并表现为菊花意象。[43]可以这么说，林逋就是宋代最有影响的“陶渊明”。然而，在潘兴嗣的诗中，以颜回为旨归，否定了林逋的“只隐仙”。由前已知，潘氏赞誉周敦颐具有“陶风”，现在又笑话林逋“只隐仙”，二者不是矛盾吗？作为“最理解周敦颐的人物之一”，[44]他何出此言呢？
这里面的关键在于“只”字。《论语·述而》载：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！’”由此可知，孔子所推崇，颜渊所实践的“隐逸”，是不具有绝对性的，行藏之间讲求顺时而动。由这一视角去看周敦颐，就可以发现，哪怕是早年的他，固然身具“陶风”，但也不追求必然的隐居。所以，在《周敦颐墓志铭》中，潘兴嗣回忆，周敦颐常对他说：“可止可仕，古人无所必。束发为学，将有所设施，可泽于斯民也。必不得已，止未晚也。”而吕陶则在《送周茂叔殿丞诗序》中告诉我们，周敦颐常常自诵“俯仰不怍，用舍惟道。”[45]
这样的一种态度，就使得君子之行“无所必”，在“止”之外，“仕”亦成为一种选择。《孟子·公孙丑上》曰：“可以仕则仕，可以止则止。”这本是形容孔子的话语，现在转而成为周敦颐的信条。尤其是嘉祐危机的发酵，加重了“仕”的分量，这种“仕”，不在于高官厚禄，而在于不回避责任，它化为《爱莲说》中的“出淤泥而不染，濯清涟而不妖。”如果说陶渊明实践了“止”的一面，周敦颐则在嘉祐危机后力求开掘“仕”的价值。
循此理路，可注意的是，在《论语·微子》中有著名的“无可无不可”之论。孔子列了一张“逸民”的名单，其中既有隐居的伯夷、叔齐；也有不隐而仕，但守道中正的柳下惠等人。前者“不降其志，不辱其身”，这正是陶渊明的榜样。而后者则以“降志辱身”为特点。柳下惠作为“士师”，三次被罢黜。有人问为什么不离开，他回答道：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”在综合各自特点后，孔子说：“我则异于是，无可无不可。”所谓的“无可无不可”，就是“无所必”，是“用舍惟道。”
当作《爱莲说》时，嘉祐危机依然在发酵的时间点上，陶渊明型的“止”是不可行的，而“仕”反而是一种责任与担当。此时，需要展现出“无可无不可”的另一面——“直清”与事功。这样的取向，不仅有元结的风采，也符合柳下惠“直道而事人”的特点。自战国以来，儒家往往以“夷惠”并论，与伯夷重视皎皎名节不同，柳下惠体现出忍辱负重，不避污秽卑微的另一面。《孟子·告子下》评价道：“不恶污君，不辞小官。”
由前已知，孔子所推崇的是“无可无不可”，即周敦颐所理解的“用舍惟道”。也就是说，“可”与“不可”；“止”与“仕”，要根据具体的情势而改变。当危机重重之时，“体道”的最佳做法就不可能是退让与逃避，而只能是在“直道事人”中，不避烦难，不怕污浊，迎难而上。由这个角度来看《爱莲说》，就能明白，周敦颐的“君子莲”固然以“无可无不可”为归宿，既不去追求牡丹那样的富贵，又不以“隐逸”之名而逃世，但在那个时间点上，最重要的，就是有利于百姓社稷的实际功业。所以它所突出的，是与“隐逸”、“富贵”相对的另一面。而这一面，更多展现出的不是伯夷，而是柳下惠的文化形象。由此，我们注意到，周敦颐具有“陶风”的同时，有人看到了他的柳下惠风骨，黄庭坚曾应周敦颐之子的要求作《濂溪诗》，在诗序中，黄庭坚说：“不卑小官，职思其忧。”就是将其比作了柳下惠，而赵抃则在《寄永州通判周茂叔虞部》中赞其“诗笔不闲真吏隐。”[46]
当然，不管是陶渊明还是柳下惠，君子当“用舍惟道”。然而，当“慕陶”之风依然强劲的时候，周敦颐虽不否定陶渊明的意义，但君子的责任与担当，更为切时。还需进一步指出的是，在《论语·微子》中，“夷、惠”都列入“逸民”之中，伯夷与柳下惠一个隐退，一个不隐、不去，二者何以同类呢？何晏注曰：“逸民，节行超逸也。”也就是说，在他们的“节行”中，“逸”才是核心所在。由此，所谓的“隐逸”，关键在“逸”而不在“隐”。王安石曾说：“儒者所重，尤在于名实。”[46]而在周敦颐的《通书》中，“务实”一章有这样的评述：“实胜，善也；名胜，耻也。”“文辞，艺也；道德，实也。”
循此逻辑，在周敦颐看起来，那些有“隐”之名，而无“逸”之实者，实在算不得真正的“隐逸”之士，在他那个时代，直至上溯到前代的“陶渊明”们，大多是一些“名胜之士”而已。他们没有“爱菊”的资格，只有陶渊明这样既“隐”，更“逸”的士大夫，才可说是真正的“爱菊”者，所以“陶渊明独爱菊”，也所以，“菊之爱，陶后鲜有闻。”
在此还可一提的是，“独爱菊”虽然赋之于陶渊明，但是，“独”不是一种简单的个体存在。所谓“举世混浊我独清，众人皆醉我独醒”。就像屈原，虽然发出了这样的感叹，但是，这并不意味着全天下仅剩下他一个人既“清”且“醒”，当他自沉之时，所期盼的，还是“名以告君子兮，吾将以为类兮。”至死都在寻其同类。[47]同理，周敦颐用“独”而不用“唯”，是因为“独”，不仅是某一个体，更可代表一类人的追求。在“众”欢中，寻觅同类君子，成为了《爱莲说》的最后诉求。由“菊之爱，陶后鲜有闻”一句可知，它并非完全排斥了陶之外爱菊者的存在，而是因“独”而“鲜”。在此，“独”表现的，是与“众”的相对。陶渊明如此，周敦颐亦如此。只是因世风和环境的不同，周与陶需有不同的侧重，它也是周敦颐要进行改造的原因所在。
总之，世风和危机的交迫，使得周敦颐深刻反思“慕陶”问题，一方面对于“君子”和“隐逸”赋予新内涵，另一方面，强调在“无可无不可”中的实干与责任，“隐逸”则注重“逸”之实，而非“隐”之名。从这个角度来看，《爱莲说》及“陶渊明独爱菊”的出现，乃是周敦颐对士风的一种纠偏。随着自我定位的调整，他改造了菊及陶渊明的文化形象，并影响了后世的认知。
五、周敦颐说的回应与接受
周敦颐所提出的“陶渊明独爱菊”，在今日已广为人知，成为耳熟能详的论断。但在历史上，它的接受是有一个过程的，甚至中间还有些异议，只是这些意见以比较委婉的方式加以呈现，故而不为人所注意。这样的接受及回应，既反映了历史的曲折，同时也为证明周敦颐及理学优势地位的逐步加强，提供了一个新注脚。
《宋史·道学传一》曾这样评价周敦颐，“得圣贤不传之学”，是“千有余载”之下的理学开山。但是，作为公认的“道学宗主”，这种地位的最终建立，是在南宋以后。尤其是朱熹等不遗余力的推崇，才使其成为泰山北斗式的存在。北宋时代，周敦颐在人们心目中的形象，主要是一名小官，一位隐于庐阜的儒者。所以，即使有名流推扬，如苏轼、黄庭坚，也不过是将其誉为陶渊明或柳下惠之类的贤士。周敦颐的新说，在士林之中是没有多少人会注意，并以为然的。也所以，在苏、黄之论中，没有《爱莲说》的影响，更不要说所谓“陶渊明独爱菊”的新提法了。那时的陶渊明，依然在“慕陶”之风中，延续着以前的知识路径，周敦颐之说几乎没有反响。
转折发生在南宋。理学“程朱”派的朱熹特别注意“二程”与周氏的承传关系，他在《通书后记》中说：“独以河南两程夫子尝受学焉，而得孔、孟不传之正统，则其渊源因可概见。”但事实上，“周、程”的学脉关系，没有后世说得那么密切。周、程之间有授受的事实，但由周而程，再到朱熹，这种学统上的自觉，应该主要是南宋以来的谱系整齐与突显。所以，二程在北宋后期已经有了影响力，但周敦颐之说并没有广为流传。南宋中期以来，随着周敦颐及理学优势地位的建立，周氏的言论才真正开始了权威化、圣贤化的历程。“陶渊明独爱菊”等理念，也日渐作为一个不言自明的“事实”而加以传播。
但这样的“事实”明显是有问题的。由此，有学者提出了不同意见。
与朱熹同时代的范成大在《菊谱序》中说：“山林好事者，或以菊比君子。”后面接续的文字，并有所谓的“岁华晼晚”、“幽人逸士之操”云云。由前面的论述可知，范氏所指向的，就是渊明爱菊，并以菊为“君子花”之事。这其实是周敦颐之前的主流看法，并非所谓“山林好事者”的一家之言。而在后面的文字中，范成大一方面肯定“菊于君子之道”有它的合理性，另一方面，在论及爱菊者之盛时，则这样说道：“故名胜之士，未有不爱菊者，至陶渊明尤甚爱之，而菊名益重。”这已明显是对“陶渊明独爱菊”的修正，范氏修正为“尤甚爱之”，自然更接近事实。他还进一步指出，所谓的“名胜之士”“虽非深知菊者，要亦不可谓不爱菊也。”则是对“菊之爱，陶后鲜有闻”的异议。[48]
可注意的是，即便是有不同意见，范成大并不直接反驳周说，而是不露痕迹地表明自己的异议。或许由于理学已经兴盛，一方面范成大不想，也不愿与主流思潮对抗，另一方面，对于周敦颐之说的立场，也存在着有限定的理解与接受，所以他才会以“虽非……”，“要亦不可谓不……”等软性语言来加以表述。
而另一个值得注意的人，是辛弃疾。他有一首《水调歌头·赋松菊堂》：
渊明最爱菊，三径也栽松。何人收拾，千载风味此山中。手把《离骚》读遍，自扫落英餐罢，杖屦晓霜浓。皎皎太独立，更插万芙蓉。
水潺湲，云澒洞，石巃嵸。素琴浊酒唤客，端有古人风。却怪青山能巧，政尔横看成岭，转面已成峰。诗句得活法，日月有新工。[49]
细绎文字，可以发现，辛氏起首就是“渊明最爱菊”，这显然是对“独爱菊”的修正，而在后面的文字中，“皎皎太独立，更插万芙蓉”，[50]则在菊、莲的相较中，隐然存在着扬菊抑莲的指向。最后结尾处：“政尔横看成岭，转面已成峰。诗句得活法，日月有新工。”以“横看成岭侧成峰”，“不识庐山真面目”这样的典故为引子，来说明作诗文需要“活法”，而不能死守成见。以笔者的揣测，这一段看似突兀的文字，其实就是对“渊明最爱菊”的呼应。什么叫“得活法”？看起来周敦颐的“独爱菊”说，已经成为不能反对的权威之论，束缚了人们的思想和手脚。但是，即便具有豪杰之气的辛弃疾，在提出批评时，也是点到为止，隐约其辞，告诉人们，不要死读书，从而“不识庐山真面目”。由此可见，当时的周敦颐已大大地提升了地位，成为了遮蔽人们视野的“大山”。
而宋末至元，随着理学正式成为官学，周说就更加广为接受，并少有人怀疑了。
如宋末赵必
在《念奴娇·和雪谷九
日游星岩》中这样吟道：“濂翁旧说犹存，渊明独爱菊，风流千古。”[51]而在元代，陶渊明不仅成为了“独爱菊”之人，与“君子花”归之于莲相呼应的是，菊定型为了“隐逸”之花。如元人诗作中有云：“渊明独爱菊，今见汾阳公。隐逸特一节，他节更可宗。”（张伯淳：《题郭佥省爱菊卷》）“岂知彭泽翁，独爱晚菊妍。”（刘敏中：《秋蝉堂诗》）“平生爱花惟爱菊，……嗟予托君同隐逸。”（许恕：《求菊》）[52]来自于周敦颐的知识理路，斑斑可见。
不仅如此，张养浩在《序菊》一文中说：“余于诸花中独爱菊，非矫情袭陶之高之洁而然也。”对菊反复颂咏，却不敢名之为“君子花”。而另一个现象是，受周说的束缚，即便是推崇菊德者，也往往笼罩在莲的“君子”说之下。如许有壬的《菊庄记》一文，在将菊与莲并举时，脱不开周敦颐的影子，他说：“渊明旷达，芥视轩冕，乃独爱菊，屡行咏歌，至与松并称。茂叔谈道，有取于莲，并称者二。富贵者在所薄菊，独以隐逸称，谱之咏之者又代不绝口，其贵重可知矣。”[53]可以说，至元代，周敦颐的陶论已建立起了牢固的统治地位。
由此，元人即使给予菊“君子”之称，也往往与莲，或其他相类之花并论，如高新甫《题叶氏四爱堂》云：“爱菊隐逸情，爱莲清洁志。爱梅违世俗，爱兰绝世累。……伟哉四君子，趋同而世异。”在周说的影响下，将菊作为“四君子”之一加以提出，这样的“君子”，与周敦颐之前那个傲然的“君子花”是不一样的。与此相类，杨公远在《次宋省斋菊花五绝》中，以五首绝句来赞誉菊花，其二曰：“趋时未肯隐君子，毕竟依然带晋风。”虽然赋予了菊“君子”称号，即所谓“隐君子”，并指向于陶渊明。但这种“隐君子”，并非是周敦颐之前，可比之于颜、原的那种君子了。在其一诗中，杨氏吟道：“东篱粲处正秋高，气骨清寒等孟郊。试问群芳谁是侣？梅花差可作平交。”他仅将菊比作孟郊及梅花而已。不仅如此，袁华的《赋得菊隐》曰：“菊如隐君子，岂逐桃李妍？”[54]在延续以上的知识理路，称誉菊为“隐君子”时，作者竟忘了，或者根本不知道渊明也爱桃李的基本事实。连陶氏诗文都不读，甚至不作翻检，就匆匆下结论，这应该是“陶渊明独爱菊”那个“常识”起作用了。
这些例子说明了，对于“陶渊明独爱菊”，虽在南宋中期有一些异议，但它势弱而言微，很快消失在了理学的强大思潮中。而从宋末到元代，周敦颐之说则日渐成为一个不言自明的“事实”，在论及陶与菊的问题时，演进成为了不加怀疑的预设前提。菊，已不再是当年那个“君子之菊”了，它日渐依附于周说之上，周敦颐成为了一个无法绕过的坎。
六、结语
当回望历史的时候，我们并不总是能通过文本，直接来到现场，近距离地观察到当年的“素颜”。许多眼中的过往，常常是通过后世的“编排”，在特定的舞台上展现着它们的“真容”。在历史的“聚光灯”下，所呈现的那些人物和故事，固然也传承着原初的风韵，但与此同时，在“粉墨”与“油彩”的后面，也往往传递着后世“编导”们的思想与哀乐。由此，到了后来的后来，眼中所见的“事实”，并非都是远去的实录，或许有的只是“剧本”的安排……
当时间来到北宋仁宗年间，陶渊明的“隐逸”与“爱菊”已然成为了重要的文化品牌。“隐逸”与“君子”作为密不可分的历史风度，影响着世风，并拉动着陶渊明崇拜，“君子花”与“君子人”在“慕陶”之风中相互辉映。周敦颐本是这一风尚中的一员，呈现着陶渊明式的诗人气息。但是，在嘉祐末期的政治危机下，他发生了改变，由“元结情结”所展现出的“陶风”，转而推动出“柳下惠”的一面，在对“名胜之士”的鄙夷中，更注重“实”与事功，成为了新的偏重。此时，《爱莲说》出，菊与陶渊明聚焦于“隐逸”之上，而与“君子”形象疏离，“独爱菊”由此成为了一个建构的“事实”。在不动声色的“编排”下，陶渊明的文化形象沿着周敦颐的思想而行进，在历史舞台上展开了新的“表演”。之前种种相悖的事实及理念，则开始被遮蔽。套用周敦颐的说法，简直可以说是“周之后，鲜有闻”了。菊，成为了周敦颐所论之菊；陶渊明，成为了周敦颐所论之陶渊明。
注释：
[1]周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集》，中华书局，2009年，第53页。以下与周敦颐相关的资料，凡出于此书者，不再出注说明。
[2]陶潜著，龚斌校笺：《陶渊明集校笺》，上海古籍出版社，1996年，第391、130页。
[3]苏东坡《题李伯时〈渊明东篱图〉》曰：“新霜著疏柳，大风起江涛。东篱理黄菊，意不在芳醪。”王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，中华书局，1982年，第2542页。
[4]桃李是一种花，即先秦诗文中常见的“棠棣”。白居易《奉和令公绿野堂种花》云：“令公桃李满天下，何用堂前更种花？”（白居易撰，谢思炜校注：《白居易诗集校注》，中华书局2006年，第2502页）正可见它是一种花，而不是桃与李的合称。
[5]以上各诗，分见龚斌校笺：《陶渊明集校笺》，第73、243、272、269、284、293页。
[6]白居易：《禁中九日对菊花酒忆元九》，《白居易诗集校注》，第1070页。
[7]欧阳修：《会饮圣俞家有作，兼呈原父、景仁、圣从》，洪本健校笺：《欧阳修诗文集校笺》，上海古籍出版社，2009年，第222页。
[8]孟元老撰，伊永文笺注：《东京梦华录笺注》，中华书局，2007年，第818页。
[9]李小军：《〈爱莲说〉中的“独”辨析》，《语文建设》2007年第7期。
[10]在有些文本中，“甚”作“盛”，但意义是相近的。
[11]李昉编：《太平广记》，中华书局，1961年，第2063页。
[12]关于这一问题，可参看谢思炜校注：《白居易诗集校注》，第1070页；吴曾：《能改斋词话》卷一，唐圭璋编：《词话丛编》，中华书局，2005年，第133页。
[13]笔者注意到，在2018年6月4日《羊城晚报》的微信公众号“羊城晚报掌上羊城”上，晚报记者谢杨柳，撰有一篇《“菊外人”谈：陶渊明真的“独爱菊”吗？》。此文为笔者所仅见的正面提问，问题意识和才思都值得高度肯定。但是，由于它不是学术意义上的专业成果，对于“陶渊明独爱菊”的事实多有疏略处。尤为重要的是，周敦颐为什么要建构这样的“事实”，陶渊明的文化形象如何被改造等问题，不在论列范围，而这些却是本文的关键及内核所在。
[14]黄宗羲：《留别海昌同学序》，陈乃乾编：《黄梨洲文集》，中华书局，2009年，第477页。
[15]周文英主编：《周敦颐全书》，江西教育出版社，1993年，第299页。
[16]北京大学北京师范大学中文系、北京大学中文系文学史教研室编：《陶渊明资料汇编》上册，中华书局，1962年，第69页。
[17]王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，第1667页。
[18]以上诗作，参见辛更儒笺校：《刘克庄集笺校》，中华书局，2011年，第924页。唐圭璋编：《全宋词》，中华书局，1965年，第2781页。杨镰主编：《全元诗》（中华书局2013年）第14册，第231页；第29册，第79页；第53册，第569页。
[19]钟会：《菊花赋》，严可均：《全三国文》，商务印书馆，1999年，第245页。
[20]董诰等编：《全唐文》，中华书局，1983年，第1922页。
[21]傅璇琮等主编：《全宋诗》第七册，北京大学出版社，1991年，第4374页。
[22]梁启超：《陶渊明之文艺及其品格》，北京大学北京师范大学中文系、北京大学中文系文学史教研室编：《陶渊明资料汇编》上册，第273页。
[23]以上陶诗，分见《陶渊明集校笺》第391、177、184、232、77、199、316页。
[24]关于这一问题，可参看梁绍辉：《周敦颐评传》，第87—94页；刘范第：《周敦颐与罗田濂溪阁》，《湖南科技学院学报》2017年第3期。
[25]如《归去来兮辞》曰：“乐琴书以消忧”；《和郭主簿（其一）》则曰：“息交游闲业，卧起弄书琴。”《闲情赋》：“作膝上之鸣琴。”（见《陶渊明集校笺》第391、127—128、378页）
[26]储仲君笺注：《刘长卿诗编年笺注》，中华书局，1996年，第342页。
[27]钱钟书：《谈艺录》（补订本），中华书局，1984年，第88页。
[28]梅尧臣的一生与仁宗相始终，他卒于嘉祐五年，三年后仁宗也撒手人寰，梅氏思想的成熟及“慕陶”都在仁宗一朝。
[29]李剑锋：《元前陶渊明接受史》，齐鲁书社，2002年，第247—248页。
[30]王夫之：《宋论》，中华书局，1964年，第103页。
[31]王安石著，唐武标校：《王文公文集》，上海人民出版社，1974年，第13页。
[32]沈松勤：《北宋文人与党争——中国士大夫群体研究之一》，人民出版社，1998年，第59页。
[33]关于这一问题，可参看王启玮：《“今之韩愈”的负累——欧阳修晚年的角色自觉与书写策略》，《北京社会科学》2018年第7期。
[34]傅璇琮：《读〈陶渊明研究资料汇编〉》，氏著：《唐宋文史论丛及其他》，大象出版社，2004年，第187页。
[35]分见欧阳修：《霜》、《送刘虚白》，洪本健校笺：《欧阳修诗文集校笺》，第1493、1494页。
[36]分见梅尧臣：《次韵和原甫陪永叔景仁圣徒饮余家题庭中枯菊》、《十一月二十三日，欧阳永叔、刘原甫、范景仁、何圣徒见访之什》，朱东润：《梅尧臣集编年校注》，上海古籍出版社，1980年，第1125页。
[37]李焘：《续资治通鉴长编》，中华书局，2004年，第4800页。
[38]欧阳修：《〈归田录〉序》，洪本健校笺：《欧阳修诗文集校笺》，第1119—1120页。
孙望校：《元次山集》，中华书局，1960年，第90页。
[39]如《命子》诗云：“凤隐于林，幽人在丘。”《和郭主簿（其二）》云：“衔觞念幽人。”
[40]潘兴嗣的《周敦颐墓志铭》说：“尽心职事，务在矜恕。虽瘴疠僻远，无所惮劳，竟以此得疾。……笃气义，以名节自砺。……义贯于中。”颜真卿在元结的《墓碑铭》中，则有这样的评价：“义烈刚劲，忠和俭勤。……见危不挠，临难遗身。”（孙望校：《元次山集》，第169页）
[41]周文英主编：《周敦颐全书》，第298—299页。
[42]王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，第1344—1345页。另外，有学者认为“犹笑梅贞只隐仙”中的“梅贞”，为西汉隐士梅福。（王友胜：《周敦颐诗中的孔颜之乐与林泉之趣》，《求索》2017年第11期，第141页）但即便如此，一则“梅贞”不排除指向于林逋的可能。二则，不影响苏轼诗的旨趣及本文的基本判定。
[43]梁绍辉：《周敦颐评传》，南京大学出版社，1994年，第61页。
[44]周文英主编：《周敦颐全书》，第296页。
[45]周文英主编：《周敦颐全书》，第304、298页。
[46]王安石：《答司马谏议书》，唐武标校：《王文公文集》，第96页。
[47]《史记》卷84《屈原贾生列传》，中华书局，1959年，第2486、2490页。
[48]范成大撰，孔凡礼点校：《范成大笔记六种》，中华书局，2002年，第269页。
[49]辛弃疾撰，辛更儒笺注：《辛弃疾集编年笺注》，中华书局，2015年，第1515—1516页。
[50]这里的芙蓉应该是水芙蓉，也即莲花。范成大也有类似的诗句：“镜面波光倒碧峰，半湖云锦万芙蓉。”辛更儒指出：“二诗皆言山峰之倒影，插入水面万芙蓉之中。”另外，“诗句得活法”，也是宋代诗人，尤其是江西诗派的主张。（参见《辛弃疾集编年笺注》第1516、1517页。）但在这里，辛弃疾并未讨论诗法，而应该有着善于读书及鉴别的意味。
[51]唐圭璋编：《全宋词》，第3379页。
[52]以上诗作见《全元诗》11册，第202、273页；62册，第150页。
[53]以上文章见李修生主编：《全元文》第24册，江苏古籍出版社，2001年，第723页；《全元文》第38册，江苏古籍出版社，2004年，第248页。
[54]以上诗作见《全元诗》第24册，第188页；第7册，第247页；第57册，第308页。
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本期编辑：刘瑜 责任编辑：杨文珊
编审：温海波
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